فصلنامه تاریخ فلسفه
سال سوم شماره 2 (پیاپی 10، پاییز 1391)

پیدایش و شکل گیری فلسفه رواقی در قرن سوم پیش از میلاد از جمله آثار و نتایج انتشار فرهنگ یونانی در جهان آنروز بود. فیلسوفان رواقی در سه دوره مستقل و جدا از هم زیسته اند و در عین حال در اصول کلی با هم همفکر و همعقیده بوده اند. این مکتب پس از شکل گیری فلسفه نوافلاطونی در قرن سوم و چهارم پس از میلاد، تحت الشعاع آن قرار گرفت و توسط فیلسوفان آن نحله و از جمله خود «افلوطین» مورد نقد واقع شد. در عصر نهضت ترجمه، حکیمان مسلمان پاره هایی از فلسفه رواقی را دریافت کردند که در این میان بنظر میرسد بزرگترین مفسر فلسفه رواقی در میان مسلمانان سهروردی باشد و پس از وی صدرالمتالهین شیرازی است که در نوع آثار خود نظر و دیدگاه فیلسوفان رواقی را منعکس و شرح و تفسیر کرده است. این نوشتار کوشیده است تا فلسفه رواقی از دیدگاه این حکیم متاله را مورد بررسی و تحقیق قرار دهد و یادآور شود که میان تفسیر فیلسوفان مسلمان از فلسفه رواقی و تفسیر شارحان غربی آنان تفاوت زیادی وجود دارد که داوری میان این دو نوع تفسیر از فلسفه رواقی، فرصت و مجال دیگری میطلبد.

متفکران مسلمان پس از مواجهه با اندیشه های اخلاقی یونان باستان، با پذیرش بخشهایی از آن، به پالایش بخشهای دیگر آن پرداختند. قاعده حد وسط ارسطو یکی از عناصر اندیشه یونانی بود که پس از ورود به جهان اسلام با فراز و فرود بسیاری مواجه شد. هر چند این قاعده با تقریر ارسطوییش نیز خالی از اشکال نبود، اما گروهی از متفکران مسلمان، مانند کندی و ابن مسکویه، با تعمیم این قاعده به قوه عاقله و فضیلت عدالت، بر اشکالات آن افزودند. گروه دیگری از حکیمان مسلمان، مانند صدرالمتالهین شیرازی و غزالی، با تفطن به اشکالات مذکور، تعمیم این قاعده به قوه عاقله و فضیلت عدالت را نپذیرفتند و پیشنهادهای هوشمندانه یی ارائه دادند. اندیشه های این دو گروه را میتوان ناظر به یک مسئله و بعبارت بهتر ناظر به تعمیم یا عدم تعمیم این قاعده به قوه عاقله و فضیلت عدالت دانست. اما جریان سومی نیز در این میانه پا به عرصه وجود نهاد که بطور مشخص میتوان خواجه طوسی را مبدع آن دانست. وی نگاه کیفی به فضایل و رذائل را در کنار نگاه کمی یعنی تکیه بر پرهیز از افراط و تفریط وارد مباحث اخلاقی کرد و برغنای این مباحث افزود. نگاه کیفی که با ورود مفهوم «ردائت» توسط خواجه طوسی وارد ادبیات اخلاقی جهان اسلام شد، توسط عضدالدین ایجی در جایگاه منطقیتری قرار گرفت. نوشتار حاضر، نقاط عطف در کاربرد و فهم این قاعده را در جهان اسلام بررسی خواهد کرد.

یکی از محوریترین مفاهیم در اندیشه چین باستان از سویی و بحث برانگیزترین و رازوارتررین آنها از سوی دیگر، مفهوم «دائو» میباشد. اهمیت این مفهوم تا آنجاست که مکتب برجسته فکریی منسوب بهمین اصطلاح در عصر کهن شکل گرفته است. این واژه که پیش از لائوزی بنیانگذار مکتب دائوئی در فرهنگ چینی در قالب راه آسمان و راه عالم انسانی بکار میرفت و وجهی کاملا عینی داشت، در دائوده جینگ معنای متعال متافیزیکی عمیقی یافت و ازاینرو، خاستگاه تفاسیر و برداشتهای گوناگونی شد. از نگاه لائوزی، دائو ورای همه تمایزها و تقسیمهاست و کاملا ماهیتی غیرقابل درک، نامتمایز و ورای توصیفات دارد. پس از لائوزی نیز جوانگ زی بعنوان بزرگترین متفکر مکتب دائوئی، دائو را از منظری کمی متفاوت از استاد نخست تفسیر نمود. این نوشتار بر آن است تا به دیدگاه این حکما درباره دائو و تبیین نکات مورد نظر ایشان بپردازد.

دغدغه فیثاغورس همچون اعقاب ملطیش جستجوی آن اصلی بود که اشیاء و ببیان دیگر عالم از آن پدید آمده بود، با این تفاوت که فلاسفه ملطی این اصل را در ماده میجستند و با فیثاغورس این جستجو از ماده به صورت منتقل شد. فیثاغوریان عدد را اصل همه چیزها میدانستند، از نظر آنها اعداد معنایی عرفانی و واقعیتی مستقل داشتند. فلسفه فیثاغوری نخستین کوشش فکر در راه رسوخ به کنه نامرئی اشیاء بود. آنها ماده را حقیقت عالم نمیپنداشتند و معتقد بودند ماورای جهان زوال، یعنی در عالم ذوات ابدی، عالم هماهنگی و اعداد جای دارد و در این ملاحظه دانستن این نکته که فیثاغورس بیش از هر چیز یک رهبر و یک مصلح دینی بود، میتواند در یافتن معنایی که او از عدد مراد میکند، راهگشا باشد.

درباره نظریه معرفت توماس میتوان گفت در برخی موارد مستقیما متاثر از نظریه معرفت ابن سیناست؛ اما باید توجه داشت که نظام شناخت شناسی این دو در برخی جهات اساسی بویژه در موضوع عقل فعال و فعلیت یافتن صورت معقول در نفس انسان با یکدیگر متفاوت است. نوشتار حاضر تلاش میکند ضمن گردآوری و برشمردن آثار آراء ابن سینا بر نظریه معرفت توماس، نقطه تفاوت مهم نظریات این دو را در زمینه وجود عقل فعال و صورت معقول برجسته کرده و آشکار سازد که چرا توماس به فرض وجود عقل فعال نیاز نمیبیند و تبعات نبود آن در نظام فلسفی وی چیست. درحالی که در شناخت شناسی ابن سینا همه معرفت بشر به وجود عقل فعال وابسته است. بسیاری از پژوهشگران غربی بر این نکته تاکید کرده اند که شناخت شناسی ابن رشد با درنظرگرفتن عقل فعال کلی برای نوع بشر، در فلسفه جدید و از دکارت ببعد بارور شد و در نهایت به خودمختاری (autonomy) انسان بلحاظ اخلاقی و معرفتی در تفکر کانت منجر گردید. اما این واقعیت تاریخی کمتر مدنظر بوده که عدم درنظرگرفتن عقل فعال و قائل شدن استقلال برای عقل انسان توسط توماس در دوران جدید بارور شده و در معرفت شناسی و نظامهای فلسفی دکارت ببعد بمنصه ظهور رسیده است. میتوان گفت نقش و تاثیر تاریخی وی در این زمینه کمتر از ابن رشد نبوده و چه بسا شناخت شناسی او به شناخت شناسی های فلسفه جدید از این لحاظ بسیار نزدیکتر و همسوتر است. اما در جریانهای غالب فلسفه اسلامی، مسیر دیگری طی می شود که بنابه آن، عقل انسان همواره متکی به واسطه یی الهی برای شناخت عالم است. براستی برداشت ابن سینا و توماس از علم النفس ارسطو در دو مسیر جداگانه تا به امروز پیش رفته است.

قیاس مساوات که نخستین بار در کتاب اصول ائوکلیدس (اقلیدس) مطرح شد، از مقدمات Φ=Ψ و Ψ =θ به نتیجه Φ=θ میرسد. این شکل از قیاس، اما از این جهت که Φ حد نخستین، Ψ حد میانین و θ حد واپسین است و نتیجه بین دوحد کناری برقرار میگردد، شباهت بسیاری به شکل اول قیاسهای حملی ارسطویی دارد و بهمین دلیل بنظر میرسد باید جزئی از قیاسهای حملی شکل اول باشد ولی اشکال مهمی در میان است و آن اینکه قیاس مساوات از تعریف قیاس نزد ارسطو تبعیت نمیکند. قیاس از نظر وی گفتاری است که در آن، برای بدست آمدن نتیجه، به چیزی جز مقدمات آن قیاس، نیازی نباشد. اما این قیاس به یک مقدمه خارجی نیاز دارد؛ مقدمه یی که انتقال رابطه تساوی از مقدمات به نتیجه را موجه نماید. منطقدانان مسلمان در رویکردهای مختلفی تلاش نمودند تا اعتبار قیاس مساوات را تامین نمایند. نوشتار حاضر به ارزیابی این رویکردها میپردازد و ضمن اثبات ناکامی آنها به بیان رویکردی نوین در این موضوع اشاره میکند و نشان میدهد که مساوات و اندراج (حمل)، هر دو از نوع روابط متعدیند. روابط متعدی، قابل انتقال از مقدمات به نتیجه اند ولی روابط غیرمتعدی از قبیل نصف بودن یا دوبرابر بودن قابلیت چنین انتقالی را ندارند. از اینرو درستی قیاس مساوات و شکل اول از قیاس اقترانی حملی ارسطویی را میتوان تابعی از امکان تعدی در روابط مساوات و اندراج تلقی کرد.

در میان فیلسوفان باستان، ارسطو نخستین کسی است که بطور جدی به بحث از علت غایی پرداخته است. رویکرد ارسطو در بحث از علت غایی را میتوان رویکردی معرفت شناختی نامید. وی برخلاف فیلسوفان پیش از خود در تبیین عالم هستی و رویدادهای آن، چه عالم تحت القمر و چه عالم فوق القمر، غایت را مقدم بر علل دیگر در نظر میگیرد. با این حال از نظر ارسطو، غایت عالم هستی غایتی خودبنیاد است و ناشی از طرحی الهی نیست، زیرا محرک اول ارسطو علت هستی بخش عالم نیست. ابن سینا نیز در آثار متعددش از علت غایی بحث کرده است. تاثیر ارسطو بر ابن سینا را در بحث علل چهارگانه و از جمله علت غایی نمیتوان منکر شد. با اینهمه رویکرد ابن سینا در بحث از علت غایی رویکردی وجودشناختی است تا معرفت شناختی. وی در تبیین عالم هستی برخلاف ارسطو، غایت عالم را ناشی از طرحی الهی میداند نه غایتی خودبنیاد.دلیل این امر آن است که نزد ابن سینا عالم هستی مخلوق و مصنوع خداوند تلقی میشود؛ از اینرو خداوند از آن جهت که فاعل است از همان جهت هم غایت است.