جستجوی مقالات مرتبط با کلیدواژه « حقیقت » در نشریات گروه « فلسفه و کلام »

سماع موتی از جمله مسائل مهمی است که مورد توجه بسیاری از متکلمین شیعه و سنی قرار گرفته و تبیین های متفاوتی در مقام دفاع و یا مخالفت با آن ارائه شده است. یکی از ادله مخالفین، تمسک به آیات 80 و 81 سوره نمل است که ظاهر آن دلالت بر عدم سماع اموات دارد. اموات در این آیات به اذعان مفسرین شیعه و سنی مجاز از کافر است. با عنایت به واقع نمایی آیات قرآن کریم، بین مجازهای به کاررفته در آیات و معانی حقیقی آن ارتباط واقعی و حقیقی برقرار می باشد. در نتیجه اطلاق میت به کافر، مبین وجود حقیقتی مشترک میان این دو است که منجر به صدق کاربرد لفظ موت در معنای دیگر (کافر) می گردد. این مقاله در صدد است با تحلیل رابطه معنای حقیقی و مجازی موت، و با استفاده از نظریه وضع الفاظ بر ارواح معانی علامه طباطبایی، تبیینی جدید نسبت به عدم سماع به کار رفته در آیات ارائه دهد. با توجه به تحلیل این رابطه، روشن می شود که موت به معنای فقدان آثار و خواص در شیء است که نسبت به هر موضوعی به لحاظ آن موضوع سنجیده می شود و در مورد آیات مورد بحث انسانی که متاثر از حق و هدایت پذیر نیست (کافر)، خودش حقیقتا میت است.

دنیای مدرن با ورود به تمامی ساحات زیست بشر و جای دادن خود در متن واقعیت، چنان عرصه را بر امر متعالی تنگ کرده که گویا ردپایی از آن در متن وقایع برجای نمانده است. در راستای برون رفت از بحران پدیدآمده، صدرالمتالهین چهره کارآمدی است که نظام حکمی خود را بر پایه مبانی و اصولی استوار کرده که پیش از او کمتر به عنوان زیربنای یک اندیشه فلسفی مورد توجه قرار گرفته است. حرکت جوهری ماده و تطور نفس از ماده تا ملکوت، تشکیک وجود و ذومراتب بودن نفس، جایگاه عالم خیال به عنوان واسطه ای میان ماده و عقل، اتحاد نفس با عقل فعال، عین الربط بودن پدیده ها به ذات مستقل الهی و نیز اصول عشق شناسی او، در زمره این مبانی اند. این اصول و مبانی، موجب بروز تاثیری قابل ملاحظه و نگرشی متفاوت در شناخت هنر و تبیین فرایند و به تبع آن، فرآورده های هنری گردیده و مرزی قابل تامل میان امر حقیقی و امر مبتذل ترسیم نموده است. عنایت خاص صدرا به حضور امر متعالی در متن پدیده ها، تبیین فلسفی تصویرگری خیال در خلق هنر و جایگاه میانی معنی دار آن، هویت امری انسان، تشبه انسان به خدا در مرتبه خیال، رابطه دوسویه عشق انسانی و هنر و نیز قدسی بودن ساحت هنر اصیل، از جمله دستاوردهای این نگرش، به شمار می-رود. در این نوشتار، علاوه بر مطالعه اصول وجودشناختی و معرفت شناختی ملاصدرا و تاثیرات آن در فرایند آفرینش هنر، سعی بر آن است که از حقیقت و ابتذال در هنر، الگویی مبتنی بر مبانی استخراج گردد.

چگونه عرفان اسلامی از کتاب و سنت برخاسته و در یک ساختار علمی به دانش نظری و عملی تبدیل شده است؟ این پرسشی است که برای پاسخش باید دین را از نگاه عرفانی تحلیل نمود. چه این که از این نگاه دین دارای سه ساحت شریعت، طریقت و حقیقت است که تفاسیر متعددی دارد که در این بین مشهورترینشان تفسیر سعیدالدین فرغانی و تابعان اوست. در این تفسیر شریعت به احکام تکلیفی، طریقت به دقایق سلوکی و حقیقت به حقایق توحیدی تعلق دارند و هم چنان که برای دستیابی به مقاصد شریعت به فقه الاحکام نیاز هست، برای دستیابی به مقاصد طریقت نیز به فقه القلوب و السلوک و مقاصد حقیقت به فقه المعارف نیاز هست. به دیده آن بزرگان هم چنان که فقه الاحکام به فهم و اجتهاد تکلیفی نیاز دارد، فقه السلوک نیز به فهم و اجتهاد سلوکی و فقه المعارف به فهم و اجتهاد شهودی نیاز دارد. اهل عرفان بر پایه برداشت های سلوکی از ساحت طریقت که نتیجه اجتهاد سلوکی است، به تجربه سلوکی دست زدند؛ چنان که اهل عرفان بر اساس برداشت های شهودی از ساحت حقیقت که نتیجه اجتهاد شهودی است، به تجربه عرفانی دست زدند. آنان پس از این اقدام، با عقل به توصیف، تبیین، تفسیر و تنسیق آن تجربه ها پرداختند که نتیجه تنسیق گزاره های سلوکی دانش عرفان عملی، و نتیجه تنسیق گزاره های شهودی دانش عرفان نظری است. هر یک از دو دانش دارای موضوع و نظام مسایل خاص به خود هستند. بر این پایه فرایند شکل گیری علوم عرفانی از متون دینی شکل میگیرد.

در این پژوهش به بررسی فقهی شریعت، طریقت، حقیقت و سماع در مکتب متصوفه از منظر فقهای امامیه پرداخته است. در واقع این پژوهش در باب یکی از مسایل اساسی عرفان و تصوف اسلامی یعنی شریعت، طریقت، حقیقت و سماع است. شریعت را اوامر و نواهی فرستاده شده از سوی پروردگار برای راهنمایی بندگان می دانند. طریقت را هم راه و روش مخصوص سالکان که مشتمل بر احوال و مقامات است تعریف کرده اند و حقیقت را عرفا آخرین منزل سلوک می دانند که به سختی قابل توصیف است. اکثر عرفا این مرحله را توام با حیرت می دانند. ما در این پژوهش در پی فهم ماهیت و ارتباط بررسی فقهی شریعت، طریقت، حقیقت و سماع در مکتب عرفا و متصوفه از منظر فقهای امامیه هستیم. واژه های شریعت، طریقت و حقیقت و سماع در عرفان و تصوف اسلامی یک سابقه طولانی دارد. اما نکته مهم اینجاست که عرفای مکاتب گوناگون نظرات متفاوتی در این خصوص مطرح کردند. برخی از آنها شریعت را فقط در مراحل ابتدایی سلوک لازم می دانند و عارفی که به حقیقت واصل شود را بی نیاز از رعایت مناسک شریعت می دانند، اما برخی معتقدند انجام امور ظاهری شریعت هیچگاه از گردن انسان ساقط نمی شود حتی اگر عارف به مرحله حقیقت رسیده باشد.

صراط مستقیم یکی از مهمترین موضوعاتی است که قرآن کریم و اهل بیت علیهم السلام بدان اشاره کرده اند. امام خمینی (ره) نیز در بیانات وآثار قلمی خویش هم به زبان توده ی مردم و هم عارفانه از آن سخن گفته اند. ایشان، سعادت انسان را در قرار گرفتن در صراط مستقیم و حرکت و رشد در این مسیر متعالی می دانند. در این پژوهش توصیفی - تحلیلی "حقیقت صراط مستقیم از منظر عرفانی امام خمینی (ره)" تبیین شده است. اهمیت معنای حقیقی و ملکوتی و سلوک عرفانی امام، تحقیق علمی پیرامون حقیقت صراط را لازم و ضروری نشان داد. چرا که تا آن حقیقت ملکوتی آشکار نشود نمی توان سراغ مصادیق آن رفت و همچنین عدم درک حقیقت صراط، تعدد صراط را در پی خواهد داشت. حقایق مانند بطون هستند که سخن از یک حقیقت، رد و نفی حقیقت دیگر نیست. اگر حقیقت صراط، توحید و ولایت است این دو امر از یکدیگر جدا نیستند و اگر صراط در دنیا کشیده شده است، در واقع همان مسیر صحیح توحید و پذیرش ولایت است. درکلام امام خمینی (ره) صراط مستقیم تشریعی که ادامه صراط تکوینی است از عالم دنیای محسوس آغاز می شود و تا لقا ءالله که مقصد نهایی است کشیده شده است و هنگامی که در جهان آخرت حجاب ها کنار برود این صراط به صورت پلی محسوس بر روی جهنم مشاهده خواهد شد. در حقیقت صراط اخروی تجسم صراط دنیوی است. در دیدگاه عرغانی امام خمینی انا لله و انا الیه راجعون و اسفار اربعه در حقیقت اشاره به صراط مستقیم است. در این سفر روحانی، انسان ها با سیر و سلوک و طی کردن آن، به کمک هادیان صراط مستقیم به حقیقت صراط می رسند.

نسبت هنر با زندگی همواره از مهم ترین مسایل مورد توجه فیلسوفان هنر بوده است. مارتین هیدگر از فیلسوفان بزرگی است که هنر در اندیشه اش نقشی محوری به عهده دارد و، بنابراین، در جستار حاضر به کاوش در باب نسبت هنر با زندگی در اندیشه او پرداختیم و کوشیدیم با استفاده از تحلیل فلسفی، هرمنوتیک و تحلیل گفتمان دریابیم که هیدگر قایل به چه نسبتی میان هنر و زندگی بوده است.باری، هیدگر هنر را به مقام راه نجات آدمی آدمی برمی کشد و معتقد است که هنر می تواند در مواجهه ما با مسایل وجودی مان کمک کار ما باشد. و به گمان او، البته، این نجات بخشی تنها از عهده هنر بزرگ برمی آید، هنری که بتواند از پس وظایفی در قبال زندگی بشر بربیاید.کار دوم این جستار کشف و احصاء این وظایف از دل فلسفه هنر هیدگر بود. به نظر می رسد که هنر این وظایف را در قبال زندگی بشر دارد: برگشودن عالم، تقدیس آن، فهم چگونه زیستن، آفریدن قوم، آزادی، بیرون کشیدن از روزمرگی، ایجاد تفاوت وجودشناسانه، و زایش عالم معنادار از دل یک زمینه بی معنا و رازآمیز.و در نهایت، کار سومی که بدان پرداختیم این بود که، از نظر هیدگر، هنر چگونه و از چه راه هایی می تواند این وظایف را به انجام برساند و، به تعبیری، آدمی را نجات دهد. بر طبق آراء او، هنر از طریق موضوع قراردادن، تکرار، نشان دادن وجه دیگر امور، فراهم آوردن تجربه شورمندی، پرداختن به جزییات، نشان دادن خطوط ساده و اساسی عالم، و فاصله گرفتن از امور می تواند از عهده وظایف پیش گفته بربیاید.

از دیدگاه ارسطو فعالیت نظری و تیوریک، فعالیتی بیمیل و بیجهان است که از هر امر منفی و مقاومی پیشی میگیرد و درنتیجه بسبب طرد شدن تناهی، خطا به آن راه پیدا نمیکند. همین معنا خودآیینی ویژه یی را برای تیوری به ارمغان می آورد، یعنی ناظر در نظر محض درمی یابد که در میانه فعالیت تیوریک، نه تنها هیچ انفعالی بر او اثر نمیگذارد بلکه حتی هیچ امکان خطایی در فعالیت نظری محض وجود ندارد. اما نکته اساسی تمام این نتایج اینست که از نظر هیدگر، ارسطو بدون تحول در فهم وجود و گذار به ساحت پویزیس (هنرورزی/ شعر)، نمیتوانست چنین جایگاهی را برای انسان در مقام تیوری، فراهم نماید. از دیدگاه هیدگر، افق جوهرشناختی (اوسیالوژیک) وجود ناشی از تحولی است که در فهم یونانیان از وجود رخ داده و بتبع این تحول، تناهی ساختاری ظهور وجود و موضع متناهی ناظر در میان موجودات، امکان برآیش معرفت مطلق را دست کم برای یک موجود، یعنی ثیوس یا موجود الوهی، فراهم کرده است. بهمین دلیل مقاله حاضر میکوشد نشان دهد که چگونه بواسطه جوهرشناسی ارسطو، دانایی بمثابه نظر کردن، به میل شایسته هر انسانی بدل شده و امکانی برای گذار از تناهی ذاتی نظر ظهور میکند.

چنین می نماید که با توجه به مبانی فکری دکارت، به سادگی نمی توان درباره امکان تجربه در فلسفه او سخن گفت چراکه او در شاهکار فلسفی اش، تاملات در فلسفه اولی، از همان آغاز با طرح شک افراطی بساط عالم حس را که موضوع اصلی تجربه و پیش شرط امکان آن است، چنان فراهم می چیند، که تا «تامل ششم»، محسوسات در محاق هستند و در آنجا نیز به شیوه ای کلامی و با استناد به نافریبکاری خداوند می کوشد عالم حس را سرجای خود بازگرداند. اما در اینکه تا چه اندازه در این راه کامیاب بوده است میان دکارت شناسان اختلاف نظر بسیاری هست. ما در پژوهش پیش رو می کوشیم نشان دهیم که اگر غایت فلسفه دکارت را چنان که خود بدان تصریح دارد سیطره آدمی بر طبیعت بدانیم تا جایی که او فلسفه اش را «فلسفه عملی» در برابر «فلسفه نظری» مدرسیان می نامد، چاره ای جز این نداریم که نه تنها به امکان که به ضرورت تبیین تجربه در اندیشه دکارت اذعان کنیم. توضیح اینکه این سیطره و تسخیر آدمی بر طبیعت در فلسفه عملی دکارت، تنها در تجربه است که تحقق می یابد، بدین معنا که واپسین حلقه رابط فاعل شناسا با طبیعت همانا تجربه است که عالم را در زیر سیطره و چیرگی او درمی آورد و از این رهگذر، قرار است علم دکارتی سروسامان گیرد. حال اگر نتوانیم تجربه را در اندیشه او تبیین کنیم و توضیح دهیم، غایت آشکار فلسفه او، یعنی تبدیل ما به «اربابان و مالکان طبیعت» تبیین ناپذیر می ماند.

به نظر می رسد در علم دکارتی که با شالوده ای عقلی و وجودی در پی تصرف و تسخیر عالم است مجالی برای فرضیه نباشد زیرا آن چه در پیشگاه عقل پدیدار می شود کاملا روشن است و جایی برای فرض باقی نمی گذارد. این از جهتی درست است و از جهتی نادرست؛ توضیح اینکه درخت دانش دکارتی سه بخش دارد: ریشه یعنی مابعدالطبیعه، تنه یعنی طبیعیات و سرشاخه ها شامل طب و مکانیک و اخلاق است، که در دو بخش نخست، جایی برای فرضیه نیست و تنها با عقل سروکار داریم. نقش اصلی فرضیه در فراهم کردن امکان باروری و میوه دهی درخت دانش در سرشاخه های سه گانه است. علم دکارتی در مقام تجربه که مقام به بارنشستن و میوه دادن است نیاز مبرمی به فرضیه دارد و در همین جاست که به گفته دکارت «ما را مالک و ارباب طبیعت می کند». فرضیه در مقام حلقه ی اتصال میان تجربه و عقل، نقشی چنان بدیع دارد که علم دکارتی بی آن، از مرتبه عقل به مرتبه حس و خیال و تجربه نمی رسد و گذار از «فلسفه ی نظری» مدرسیان به «فلسفه ی عملی» مدنظر دکارت فراهم نمی آید.

شناخت ماهیت نور از مباحث مهمی است که عرفا با توجه به دریافت‌های درونی و شهودی خود به بیان حقایق اقیانوس عمیق این مفهوم پرداخته‌اند. هدف از این مقاله بررسی دیدگاه امام خمینی ره عارف برجسته معاصر در خصوص ماهیت نور است که با روش توصیفی- تحلیلی در آثار و متون ایشان صورت گرفته است. بررسی ماهیت نور از منظر کسی که به مقام ولایت دست یافته جهت رشد معنوی تاثیرگذار است. امام خمینی (ره) نور را وجود می‌داند که مبدا وجود، نورالانوار و نور حقیقی است، و همه انوار دیگر را تجلی نور الهی و عرضی می‌خواند. ایشان علاوه بر اشاره به نور ظاهری و باطنی نور را به دو قسمت خاص و عام تقسیم کرده است. به نظر ایشان تمام مراتب هستی و درجات معرفت جزء تطورات نور است. در نهایت ایشان در تبیین ماهیت نور به احدیت جمعی و حقیقت محمدیه و اسم اعظم الله و انسان کامل و ولایت می‌پردازد و حقیقت نوریه را به زیبایی بیان می‌کند.

آیا «آزادی» بدون «حقیقت» معنای محصلی دارد؟ فریب مردم حمله به آزادی آنها تلقی می شود؛ اما بدون «حقیقت» چگونه می توان فریب را تشخیص داد؟ پاسخ مشهور رورتی این است که اگر ما مراقب «آزادی» باشیم، «حقیقت» مراقب خود خواهد بود. نزد او «آزادی» مقدم بر «حقیقت» است. کاننت، برخلاف رورتی، عقیده دارد «حقیقت» مبنای اساسی «آزادی» است. وی به رمان 1984 اورول اشاره می کند. کاننت «قساوت [1]» جهان 1984 را نتیجه حذف «حقیقت» در این جهان می داند. کاننت، در پی طراحی راهبرد ویژه ای برای واردساختن انتقاداتش بر رورتی است. او برخلاف منتقدان ریالیست رورتی، قصد ندارد به معنای «متافیزیکی» «حقیقت» استناد کند. کاننت با رورتی موافق است که «ریالیسم متافیزیکی» نمی تواند مبنای «آزادی» باشد؛ اما ازنظر او «حقیقت»، کارکردی «غیر متافیزیکی» در «عرف عام» دارد که نقشی اساسی در شکل گیری «آزادی سیاسی» ایفا می کند؛ اما کاننت در طراحی راهبرد انتقادی خویش موفق نیست. وی نه تنها گزارش دقیقی از اندیشه رورتی ارایه نمی دهد، بلکه برخلاف ادعایش، نمی تواند بدون توسل به ریالیسم متافیزیکی، کارکردهای غیرریالیستی حقیقت را برای دفاع از «آزادی» به کار گیرد؛ ازاین رو، ناچار، ریالیسمی نهفته [2] را وارد استدلال هایش می کند که منافی رویکرد غیرمتافیزیکی او است.

نظریه اعتباریات علامه طباطبایی از آغاز طرح آن، به ‌عنوان امری بدیع مورد توجه محققان قرار گرفت، اما از همان ابتدا با اشکالاتی نیز روبه‌رو بوده است. یکی از اساسی‌ترین اشکالات مطرح‌شده که تلاش‌های فراوانی برای رفع آن شده، اشکال نسبیت اخلاقی به این نظریه است. حسن و قبح که دو عامل موثر و تعیین‌کننده در هر قضاوت اخلاقی‌اند طبق این نظریه، از اموری اعتباری به‌شمار می‌آیند. یکی از ویژگی‌های اصلی امور اعتباری تغییرپذیری است. بنابراین می‌توان گفت که حسن و قبح یا خوبی و بدی امور نسبی‌اند و در نتیجه ما حکم اخلاقی ثابت نداریم. در این مقاله می‌کوشیم بدون تغییر چارچوب و محکمات نظریه اعتباریات و با تمسک به راهکارهای درون‌ساختاری موجود در این نظریه، از ‌جمله راهکار فطرت و غایات عام و مشترک که موجب ثبات می‌شوند، عدم ارتباط نسبیت اخلاقی با اعتباریات را ترسیم کنیم و در کنار آن به برخی سوء‌برداشت‌ها از نظریه اعتباریات نیز پاسخ بگوییم.

گونه شناسی دین ورزی یکی از مباحثی است که الهی دانان به آن توجه داشته اند. سید حیدر آملی و عبدالکریم سروش ازجمله اندیشمندانی هستند که به این امر همت گماشته اند. هدف ما در این مقاله، مقایسه و تطبیق دیدگاه های ایشان درباره این موضوع است. سید حیدر برای دین ورزی، مراتب سه گانه «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت» را بر می شمرد. سروش نیز نوعی گونه شناسی دین ورزی را عرضه می کند که با تقسیمات یادشده، تمایزها و تداخل هایی دارد. این سه گونه دین ورزی عبارت اند از: «مصلحت اندیش»، «معرفت اندیش» و «تجربت اندیش». سیدحیدر و سروش با آنکه در بسیاری از خصوصیات دینی، فکری و فرهنگی خط مشی واحدی دارند، فضای فکری و زمانه آنان باعث شده است تا مبانی و رویکردشان متفاوت شود. سید حیدر به مقتضای رویکرد سنتی و عرفانی به گونه شناسی دین ورزی می پردازد؛ در حالی که سروش رویکرد اجتماعی مبتنی بر دنیای مدرن را محور قرار می دهد. مهم ترین نتیجه ای که این دو رویکرد را از هم متمایز می کند، توجه سروش به شناخت شناسی به عنوان یکی از مولفه های تفکر مدرن، و التفات سید حیدر به وجودشناسی سنتی است. روش تحقیق در این مقاله، از این نظر که به موضوعی اندیشه ای و معرفتی می پردازد و به روش استدلال و تحلیل عقلانی مبادرت می ورزد، بنیادین و نظری است و از این نظر که آرای دو متفکر را مقایسه می کند و تطبیق می دهد، مقایسه ای و تطبیقی است.

مسیله اصلی توحید این است که یگانگی ذات خداوند چگونه با کثرت صفات او سازگاری دارد؟ آیا خداوند دارای صفات است یا خیر؟ اگر صفتی ندارد، پس صفات سمعی چیست. اگر دارای صفات است چه رابطه‌ای با ذات دارند و چگونه می‌توان از ذات و صفات و ساحت الهی سخن گفت؟ دو گونه الهیات تنزیهی و تشبیهی در پاسخ به این پرسش‌ها شکل گرفته و هر یک منجر به برخی محذورات عقلانی شده که نتوانسته‌اند از عهده حل آنها برآیند. گرچه ممکن است تفکیک حقیقت و مجاز نزد معتزله و در موارد اندکی نزد اشاعره بتواند همچون راه‌حلی موضعی عمل کند، اما راه‌حل قابل‌دفاعی نیست و به تبیین دیگری نیاز دارد. این پژوهش به روش توصیفی-تحلیلی می‌کوشد رویکرد متافیزیکی معتزله و اشاعره به صفات را در قالب سه مسیله به ترتیب منطقی بیان کند: آیا صفات هستی‌شناختی‌اند یا معناشناختی؟ از سنخ معانی واقعی‌اند یا نام و اقوال‌اند؟ الهی‌اند یا انسانی؟ پژوهش حاضر بر این است که از رهگذر تفکیک‌های سه‌گانه مذکور و ارایه تبیین نوینی از رویکرد معتزله به راه‌حل بهتری برسد. به طور خلاصه، هرچند اشاعره صفات را هستی‌های دارای معانی واقعی و پیشازبانی می‌دانند که خداوند خود را با آن صفات وصف می‌کند و به صورت توقیفی توسط خداوند از طریق وحی و سمع به انسان رسیده‌اند، تدقیق در اندیشه معتزله نشان می‌دهد که صفات اموری معناشناختی از سنخ نام و اوصاف زبانی و انسانی‌اند و به صورت عقلی از طرف انسان به خداوند نسبت داده می‌شوند.

از دیدگاه علامه‌طباطبایی شعر و ادراکات اعتباری ارتباطی تنگاتنگ با هم دارند تا جایی که وی در کتاب اصول فلسفه و روش ریالسیم، توصیف ادراکات اعتباری را بمدد تشبیه و تمثیل و استعاره در شعر آغاز میکند. در تحقیق پیش‌رو با استناد به آثاری مختلف از علامه که نظریه» اعتباریات در آنها آمده، نسبت شعر با ادراکات اعتباری مورد بررسی قرار گرفته است. اهمیت این نسبت از آن جهت است که با تحلیل ا‌رتباط میان شعر و اعتباریات در متنهای مختلف فلسفی، عرفانی و تفسیری علامه، میتوان به پرسش از نسبت شعر و اعتبار با حقیقت نفس‌الامری پرداخت. نتایج حاصل از این پژوهش نشان میدهد که ادراکات اعتباری نگاه شاعرانه انسان به جهان است و همانند چشمی است که انسان همه چیز را با آن میبیند. این جهان شاعرانه در عین غیرمنطقی و غیراستدلالی‌بودن میتواند به زبان اشارت خبر از حقیقت بدهد. از اینرو میتوان گفت نظریه» ادراکات اعتباری در حکمت اسلامی، برای شناخت حقیقت بابی نو گشوده است.

هیدگر معتقد است الثیا نزد یونانیان به معنای ناپوشیدگی است که امری ذاتی برای موجودات است و به زبان شعر به بیان در می آید، اما افلاطون با قایل شدن به عالم مثل، حقیقت را به مثابه مطابقت مطرح و آنرا به عقل انسانی منتقل کرد. به همین دلیل، حقیقت خصوصیت ذاتی اش را از دست داد و تبدیل به مطابق شناخت با متعلق خود و بنابراین دوگانگی های مرسوم فلسفه شد. ملاصدرا هر چند شباهت های بنیادین با هیدگر دارد، اما حقیقت را دارای معانی چندگانه ای می داند و در مرحله سوم تفکر فلسفی خویش با رسیدن به تشان، با تفسیر خاصی که از فلسفه افلاطونی می کند دوگانگی های مرسوم فلسفه قبل از خودش را کنار می گذارد و به وحدت گرایی می رسد و حقیقت نزد افلاطون را امری دارای مراتب وجودی قلمداد و آنرا می پذیرد. در این مقاله با روش توصیفی- تحلیلی و با ابزار کتابخانه ای، ضمن نگاه کوتاه به حقیقت نزد افلاطون، به بررسی نگاه هیدگر و ملاصدرا و در نهایت استخراج  انتقادات صدرایی به تفکر هیدگری درباب حقیقت خواهیم پرداخت.

یکی از بنیادی ترین مسایل علوم بشری و اساسی ترین شاخصه های منظومه فکری هر اندیشمندی مساله معرفت شناسی است. نیچه در میان متفکران غربی هرچند درباره معرفت شناسی از ابعاد مختلفی سخن گفته است، لکن در حوزه روش شناسی و انسجام معرفت شناسی تابع قانون و منطق خاصی نیست. وی معرفت شناسی را افسانه دانسته، برای آن ارزش فلسفی قایل نیست. او معتقد است هرچند انسان ابزاری برای شناخت ندارد؛ لکن می تواند به شناختی ناقص برسد و این شناخت از شناخت کامل ارزشمندتر است. وی همه معرفت های بشری را زاییده ذهن انسان و دریافت های خارجی می داند. البته او معتقد است این دریافت های خارجی از حقیقتی عینی نشات نمی گیرد. نیچه بر خلاف بسیاری از متکفران معتقد است نه تنها روحیه حقیقت خواهی در فطرت بشر وجود نداشته؛ بلکه امکان رسیدن به حقیقت نیز منتفی است. بنابراین شناخت نه قطعیت داشته و نه عامل خوشبختی است. وی با طرد همه معیارهای حقیقت و هویت انسانی، این دو را در رسیدن به قدرت دانسته، معرفت بشری را زمانی مفید و سعادت ساز ارزیابی می کند که انسان را قدرتمند کند. این شیوه بیان وی در حقیقت و رسیدن به آن تا جایی پیش می رود که منجر به نفی متافیزیک می شود؛ لذا تمام معرفت بشری را در اصالت دادن به قدرت خلاصه کرده است.